Adhyasa -- Superimposition and the Foundational Error of the Self

ईसा की लगभग आठवीं शताब्दी के आसपास, बीस-इक्कीस वर्ष का एक संन्यासी मध्य भारत के विन्ध्य क्षेत्र की किसी शास्त्रार्थ-सभा में चलकर पहुँचा और हिन्दू दर्शन की दिशा बदल दी। वह संन्यासी थे आदि शंकराचार्य। ब्रह्मसूत्र पर अपने भाष्य के आरम्भ में उन्होंने जो ग्रन्थ लिखा, वह तकनीकी रूप से भाष्य था ही नहीं। वह एक लम्बी प्रस्तावना थी। ब्रह्मसूत्र अभी शुरू तक नहीं हुए थे। पर शंकर को लगा कि सूत्रों की एक भी पंक्ति पर भाष्य लिखने से पहले उन्हें एक पूर्व-प्रश्न से निपटना होगा। आख़िर ऐसा क्या हुआ है कि किसी को वेदान्त की ज़रूरत पड़े? सबसे गहरे अर्थ में क्या ऐसा गड़बड़ हो गया है कि जाँच, शास्त्र, मनन और अन्ततः मुक्ति का यह पूरा तन्त्र चाहिए? उस प्रश्न का उनका उत्तर है 'अध्यास भाष्य' -- वह प्रस्तावना जो अध्यास, अर्थात् अध्यारोप के सिद्धान्त को सामने रखती है। यही वह दार्शनिक बीज है जिससे अद्वैत वेदान्त की पूरी विशाल संरचना खड़ी होती है।

शंकर के हाथों में अध्यास एक छलावा देने वाला सरल विचार है। यह वह कर्म है जिससे मन एक वस्तु का गुण लेकर दूसरी पर आरोपित कर देता है। शंकर और उनसे पहले उनके परम-गुरु गौडपाद का इस्तेमाल किया हुआ शास्त्रीय उदाहरण है रज्जु-सर्प न्याय, रस्सी और साँप का दृष्टान्त। तुम धुँधली रोशनी वाले कमरे में प्रवेश करते हो, साँझ का समय। कोने में कुण्डलीदार पड़ी एक रस्सी है। एक क्षण के लिए मन साँप देख लेता है। शरीर पीछे हटता है। दिल धड़कने लगता है। फिर कोई बत्ती जलाता है, साँप ग़ायब हो जाता है, केवल रस्सी रह जाती है। मूल प्रश्न यह है कि उस डर के क्षण में हुआ क्या था। वहाँ साँप था ही नहीं। वहाँ कभी केवल रस्सी ही थी। पर डर सच्चा था, हटना सच्चा था, धड़कन सच्ची थी। यह सब कहाँ से आया? शंकर कहते हैं -- यह सब अध्यास से आया। मन ने साँप के गुण उस आधार पर आरोपित कर दिए जो वस्तुतः केवल रस्सी थी।

अध्यास भाष्य का यह एक वाक्य वह तकनीकी परिभाषा है जिसे हज़ार साल से अद्वैत वेदान्त की पूरी परम्परा खोल-खोलकर पढ़ती आ रही है। इसमें हर शब्द भार रखता है। 'स्मृति-रूपः' यानी स्मृति के रूप में -- साँप ताज़ा गढ़ा हुआ नहीं है, यह कहीं से याद किया जा रहा है। मन ने पहले कहीं साँप देखे हैं, और उसी स्मृति को आगे खींच लाता है। 'परत्र' यानी किसी अन्य स्थान पर -- वहाँ नहीं जहाँ वह स्मृति वस्तुतः थी, बल्कि कहीं और। 'पूर्व-दृष्ट' यानी पहले देखा हुआ, स्रोत को पिछले अनुभव में चिह्नित करता है। 'अवभासः' यानी प्रकटन, पर सामग्री-सहित प्रकटन -- कोई अस्पष्ट आभा नहीं, एक विशिष्ट, पहचान-योग्य प्रस्तुति। जोड़कर देखो, तो अध्यास वह है जो तब घटता है जब कोई पुराना अनुभव स्मृति-रूप में लौटे, और किसी वर्तमान आधार पर ग़लती से आरोपित हो जाए जो वस्तुतः उसे धारण नहीं करता। साँप किसी झाड़ी के पीछे पुराने अनुभव में सच्चा था। वह इस रस्सी पर, इस कमरे में, इस संध्या में सच्चा नहीं है। ग़लती है रखने की।

अब आती है वह केन्द्रीय चाल जो अद्वैत वेदान्त को सम्भव बनाती है। शंकर तर्क देते हैं कि यही प्रकार की त्रुटि अँधेरे कमरों से कहीं अधिक गहरे स्तर पर भी घटती है। वह घटती है आत्मा और अनात्मा के बीच। हम में से हर एक के अनुभव में कहीं वह पूर्ण निश्चित भाव है कि 'मैं हूँ'। यह बुनियादी जागरूकता शरीर-आकार की नहीं है। उम्र वाली नहीं है। यह भारतीय है न अमेरिकी, स्त्री है न पुरुष, सुखी है न दुखी। बस है। शंकर इसी विशुद्ध 'मैं हूँ' को आत्मा से पहचानते हैं -- शाश्वत स्व, जिसे वेदान्त ब्रह्म से अभिन्न घोषित करता है। और फिर वह आभासी 'मैं' है -- वह देहधारी, नामधारी, लिंगधारी, बूढ़ा होता, चिन्तित व्यक्ति जिसे हम साधारणतः अपने आप को कहते हैं। वही आभासी 'मैं' है अनात्मा। और यहीं, शंकर कहते हैं, वह बड़ा ब्रह्माण्डीय अध्यास घटित होता है। अनात्मा के गुण -- ऊँचाई, उम्र, पेशा, चिन्ता, मृत्यु -- आत्मा पर आरोपित हो जाते हैं। और आत्मा के गुण -- शुद्ध चेतना, अविभाज्य अस्तित्व, स्वतन्त्रता -- अनात्मा पर आरोपित हो जाते हैं। हर एक वही धारण कर लेता है जो दूसरे का है। सम्पूर्ण मानवीय दुःख इसी एक भ्रम से निकलता है।

शंकर अध्यास को सावधानी से सम्बन्धित त्रुटियों से अलग करते हैं। एक है साधारण ग़लत-बोध, जिसमें तुम कुछ ग़लत देखते हो और अगले क्षण सही देख लेते हो। एक है मतिभ्रम (हैलुसिनेशन), जिसमें कोई आधार होता ही नहीं। एक है स्वप्न, जिसमें एक पूरा वैकल्पिक संसार रचकर बिखरा दिया जाता है। अध्यास इनमें से ठीक-ठीक कोई नहीं है। उसकी अपनी संरचना है। एक वास्तविक आधार सदा होता है -- रस्सी सचमुच वहाँ है। एक वास्तविक, पहले अनुभव किया हुआ गुण सदा होता है -- साँप एक वास्तविक जाति है जिसे तुमने कहीं और देखा है। ग़लती है इन दोनों को ग़लत जगह पर जोड़ देना। और महत्वपूर्ण बात -- जब तक यह त्रुटि रहती है, तब तक यह वास्तविक प्रभाव उत्पन्न करती है। वास्तविक डर। वास्तविक क्रिया। रस्सी-डर तुम्हें ठीक वैसे ही व्यवहार करने पर मजबूर करता है मानो वहाँ साँप हो।

इसीलिए अद्वैत वेदान्त इस बात पर इतना ज़ोर देता है कि व्यवहार-संसार उतना ही वास्तविक है जितनी देर अध्यास रहता है -- और पूरी तरह तभी घुलता है जब अध्यास घुले। संसार कोई जादू का खेल नहीं है। वह एक मूलभूत अध्यारोप का स्थिर, नियमबद्ध, सुव्यवस्थित परिणाम है। जब तक तुम स्पष्ट नहीं देखते, तुम संसार में जीते हो। देख लेने के बाद, तुम सदा से ही वह एक चीज़ थे जो थी। ध्यान दो यह अद्वैत के लोक-प्रचलित ग़लत पठनों से कितना अलग है। शंकर यह नहीं कह रहे कि संसार मतिभ्रम है, कि तुम अपनी नौकरी और परिवार छोड़ दो क्योंकि वे माया हैं। वे कुछ अधिक सूक्ष्म कह रहे हैं। संसार की वही तरह की वास्तविकता है जो रस्सी-साँप की होती है -- कारणात्मक रूप से प्रभावी, नियमबद्ध, डरावनी, वास्तविक -- तब तक जब तक उसे आर-पार न देख लिया जाए। आर-पार देख लेना ही मोक्ष है।

रस्सी-साँप का दृष्टान्त शंकर से शुरू नहीं हुआ। उन्होंने इसे अपने परम-गुरु गौडपाद से उत्तराधिकार में पाया, जिनका माण्डूक्य कारिका सातवीं शताब्दी का है और अब तक उपलब्ध सबसे आरम्भिक व्यवस्थित अद्वैत-ग्रन्थों में से एक है। गौडपाद का श्लोक 2.17 पूरे वेदान्तिक साहित्य की सबसे अधिक उद्धृत पंक्तियों में से एक है। यह रज्जु-सर्प और रज्जु-जल-धारा को अध्यास के मानक उदाहरणों के रूप में स्थापित करता है, और वह पूरी शब्दावली खड़ी कर देता है जिसे शंकर ने आगे चलकर उत्तराधिकार में लिया और परिष्कृत किया। मध्यकालीन कश्मीर का वह विशाल और अनोखा ग्रन्थ योग वासिष्ठ भी इसी दृष्टान्त का प्रयोग करता है, अक्सर अधिक काव्यात्मक रूप में। मध्यकाल आते-आते हर शिक्षित हिन्दू दार्शनिक को ठीक-ठीक पता था कि किसी शास्त्रार्थ के बीच जब कोई 'रज्जु-सर्प न्याय' कहता है, तो उसका क्या अर्थ है।

यह बात महत्वपूर्ण है क्योंकि इससे यह स्पष्ट होता है कि अध्यास कोई शंकर की मनमानी चाल नहीं था। वे एक लम्बी परम्परा को आगे बढ़ा रहे थे। उन्होंने जो जोड़ा वह यह था -- इस सिद्धान्त को मानवीय बन्धन की पूरी समस्या पर व्यवस्थित रूप से लागू करना। जहाँ गौडपाद ने इस दृष्टान्त का प्रयोग मुख्यतः ब्रह्माण्ड-विषयक तर्क में किया था, शंकर ने इसे अपने पूरे प्रमाणशास्त्र की मूल अवधारणा बनाया। उन्होंने अध्यास भाष्य में तर्क दिया कि अध्यास के बिना चार वैदिक सरोकारों में से किसी की आवश्यकता ही नहीं रहती -- कोई कर्ता न होता कर्म करने के लिए, कोई ज्ञाता न होता जानने के लिए, कोई शास्त्र न होता पढ़ने के लिए, कोई लक्ष्य न होता पाने के लिए। ये सब हैं, और ये मनुष्य-जीवन की रचना बनाते हैं -- यही तथ्य अपने आप अध्यास के सक्रिय होने का प्रमाण है। और पूरा शास्त्रीय उद्यम, ब्रह्मसूत्र भी जिनका भाष्य अभी शुरू होने वाला है, ठीक इसी आदि-अध्यारोप को निरस्त करने के लिए है।

यह स्पष्ट कर देना ज़रूरी है कि अध्यास क्या नहीं है, क्योंकि समकालीन इंटरनेट उन व्याख्याओं से भर गया है जो लक्ष्य को छोड़ देती हैं। अध्यास आधुनिक मनोवैज्ञानिक 'इम्पोस्टर सिंड्रोम' नहीं है, हालाँकि एक पतला साम्य है। इम्पोस्टर सिंड्रोम वह भाव है कि तुम अपने पेशेवर पद के योग्य नहीं हो; अध्यास वह भाव है कि तुम यह शरीर हो। पहला झूठे स्व के भीतर का आत्म-संशय है। दूसरा झूठा स्व ख़ुद। अध्यास सोशल मीडिया का वह फ़र्क़ भी नहीं है जो 'क्यूरेटेड' और 'असली' स्व के बीच होता है, हालाँकि वहाँ भी संकेत मिलता है। क्यूरेटेड इन्स्टाग्राम स्व, वेदान्त की भाषा में, एक अध्यास के ऊपर बैठा अध्यास है -- पहले से झूठी पहचान के ऊपर एक और झूठी पहचान की परत। क्यूरेटेड परत हटा देने से तुम असली आत्मा तक नहीं पहुँचते। बस फ़िल्टरहीन अहंकार तक पहुँचते हो, जो अब भी अनात्मा का ही एक फ़िल्टरहीन रूप है।

अध्यास वस्तुतः जिस ओर इशारा करता है, वह आत्म-ईमानदारी से कठिन और मनोवैज्ञानिक स्पष्टता से अनोखा है। यह विषयगत अनुभव की उसी ज़मीन में एक संरचनात्मक त्रुटि की ओर इशारा करता है -- वह क्षण-दर-क्षण की, कभी प्रश्नांकित न हुई धारणा कि 'मैं' जो सुबह जागता है, वह उसी तरह की चीज़ है जैसा शरीर जो जागता है। अद्वैत इस धारणा को खण्डनीय मानने को तैयार है। यही इस दर्शन की विशिष्ट चाल है। अधिकांश दार्शनिक और धार्मिक प्रणालियाँ -- अधिकांश हिन्दू दर्शन भी -- इस धारणा को छेड़ती नहीं। वे बहस करती हैं कि देहधारी स्व को कैसे अधिक सुखी बनाया जाए, अधिक नैतिक बनाया जाए, ईश्वर के निकट लाया जाए। अद्वैत पूछता है कि क्या देहधारी स्व ही वह है जो हम हैं। उत्तर, विचार के बाद, है -- नहीं। आत्मा वह है जो तब बच जाता है जब अध्यास रुके।

अध्यास भाष्य के भीतर शंकर ख़ुद चार प्रकार के अध्यास का भेद करते हैं, और ये भेद अकादमिक नहीं हैं। पहला है धर्माध्यास, गुण का अध्यारोप -- जैसे एक रंगहीन स्फटिक के पास लाल फूल रख देने पर स्फटिक को 'लाल' मान लेना। दूसरा है धर्मी-अध्यास, पूरे द्रव्य का अध्यारोप -- जैसे रस्सी को स्वयं साँप मान लेना, केवल किसी गुण को नहीं। तीसरा है अन्योन्य-अध्यास, परस्पर अध्यारोप, जिसमें दो वस्तुएँ एक साथ एक-दूसरे के गुण ले बैठती हैं। यह वही ब्रह्माण्डीय स्थिति है जिसमें शंकर की सबसे गहरी रुचि है -- आत्मा और अनात्मा का मामला। शरीर आत्मा का 'मैं हूँ' ले लेता है, और आत्मा शरीर की ऊँचाई, उम्र, मृत्यु ले बैठती है। प्रत्येक एक ऐसा परदा बन जाता है जिस पर दूसरे का प्रक्षेपण होता है, और परिणाम है किसी विशिष्ट जीवन में किसी विशिष्ट मनुष्य होने की जिया हुआ बोध। चौथा है संसर्ग-अध्यास, सम्पर्क-आधारित अध्यारोप, जहाँ दो वस्तुएँ इतनी निकट से जुड़ जाती हैं कि मन उन्हें एक मानने लगता है, भले ही वे अलग रहें -- जैसे कई हिन्दू, शिक्षित भी, अपने आईफ़ोन और अपनी निजी पहचान के बीच का स्पष्ट भेद तब तक नहीं देखते जब तक वह आईफ़ोन ग़लती से गिर न जाए।

यह वर्गीकरण इसलिए मायने रखता है कि निकलने का रास्ता इस पर निर्भर है कि कौन-सा अध्यास सक्रिय है। धर्माध्यास के लिए कारण को हटा देना -- लाल फूल को स्फटिक से दूर कर देना -- त्रुटि को समाप्त कर देता है। अन्योन्य-अध्यास के लिए, ब्रह्माण्डीय किस्म, कोई बाहरी क्रिया अध्यारोप को घोल नहीं सकती क्योंकि जिस आधार को साफ़ करना है वह स्वयं चेतना है। एकमात्र प्रभावी विधि है स्वयं 'मैं हूँ' की प्रकृति पर निरन्तर विचार -- वह जाँच जिसे शंकर एक योग्य गुरु के तत्त्वावधान में वेदान्त ग्रन्थों के अध्ययन के माध्यम से निर्धारित करते हैं।

मध्यकालीन अद्वैत परम्परा इस प्रश्न पर दो मुख्य उप-शाखाओं में विभाजित हुई कि अविद्या कहाँ बैठती है। नौवीं शताब्दी के वाचस्पति मिश्र की 'भामती' शाखा का मत है कि अविद्या व्यक्तिगत जीव में बसती है। हर आत्मा की अपनी अविद्या है, अपना अध्यास है, अपना निजी बन्धन है। इस दृष्टि में मुक्ति मूलतः व्यक्तिगत है। तेरहवीं शताब्दी के प्रकाशात्मन की 'विवरण' शाखा का मत इसके विपरीत है। अविद्या मूलतः ब्रह्म में ही बसती है, और जीवों की प्रकट बहुलता स्वयं इसी एक ब्रह्माण्डीय अविद्या का परिणाम है। इस दृष्टि में मुक्ति अधिक सार्वभौम चरित्र की है। अद्वैत के हर मूल बिन्दु पर -- अद्वैत, चार महावाक्य, रज्जु-सर्प विश्लेषण, गुरु की भूमिका -- दोनों शाखाएँ सहमत हैं। वे केवल उसी भ्रम के स्थान पर असहमत हैं जिसे घोलने के लिए वे अस्तित्व में हैं। नौसिखिए को यह बाल की खाल निकालना लगता है। उन्नत साधकों को -- जैसे कोयम्बटूर के स्वर्गीय स्वामी दयानन्द सरस्वती, या आज भी सक्रिय आर्ष विद्या गुरुकुलम के वेदान्त शिक्षण-संकाय -- के लिए यह एक जीवन्त, परिणामगामी प्रश्न है, जिसके व्यावहारिक निहितार्थ हैं कि ध्यान कैसे सिखाया जाए।

समकालीन शिष्य के लिए यह सब उन शिक्षण-माध्यमों से उपलब्ध है जो बीस साल पहले अस्तित्व में नहीं थे। यूट्यूब पर स्वामी सर्वप्रियानन्द, जेम्स स्वार्ट्ज़, स्वामी बोधानन्द आदि के व्याख्यान प्रति एपिसोड कई लाख व्यू नियमित रूप से पार करते हैं। मुम्बई की कोई मैनेजमेंट कंसल्टेंट जो अपनी मेट्रो यात्रा के दौरान सर्वप्रियानन्द की कोई श्रृंखला डाउनलोड करती है और चार महीनों में पूरा अध्यास भाष्य सुन लेती है -- वह सबसे गहरे अर्थ में वही कर रही होती है जो बारहवीं सदी के मिथिला पण्डित करते थे, बस इयरफ़ोन और पॉज़ बटन के साथ। आधार वही है। माध्यम अब आ पहुँचा है।

अन्ततः अध्यास वही दार्शनिक अन्तर्दृष्टि है जो अद्वैत वेदान्त को तार्किक रूप से अनिवार्य बनाती है। इसके बिना यह समझाने का कोई रास्ता नहीं कि वह आत्मा, जो ब्रह्म से अभिन्न मानी जाती है, अपने आप को एक छोटे, मरणधर्मा, संघर्षरत व्यक्ति के रूप में क्यों दिखाई देती है। इसके साथ अद्वैत का पूरा ढाँचा अपनी जगह बैठ जाता है। अविद्या वह स्थिति है जो अध्यास को सम्भव बनाती है। माया वह संसार है जो अध्यास के चलते उठता है। विद्या वह पहचान है जो अध्यास को घोल देती है। मोक्ष वह है जो अध्यास के जाने पर बच जाता है। आठवीं शताब्दी में शास्त्रार्थ-सभा में चलकर पहुँचा वह युवा संन्यासी इनमें से कुछ भी नहीं ईज़ाद कर रहा था। उसने इस सब को एक तकनीकी शब्द दिया, और एक न भूलने वाली रस्सी। उसके बाद बातचीत बदल गई। बारह सदियाँ हो गईं, पुणे के सॉफ़्टवेयर ऑफ़िसों में, न्यूयॉर्क के यूट्यूब चैनलों में, शृंगेरी की पाठशालाओं में -- वह बातचीत आज भी चल रही है। रस्सी अब भी कमरे के कोने में पड़ी है। और किसी न किसी के जीवन में, ठीक इसी क्षण, बत्ती जलाई जा रही है।

अद्वैत वेदान्त यथार्थ की अपनी समझ को तीन अलग-अलग स्तरों में संगठित करता है, और अध्यास उन तीनों के बीच एक सटीक स्थान घेरता है। सर्वोच्च स्तर है पारमार्थिक, परम -- शुद्ध अविभाजित ब्रह्म, जो वस्तुतः आत्मा भी है। उससे नीचे है व्यावहारिक, सांव्यवहारिक या आनुभविक स्तर -- जागृत अनुभव का संसार, वस्तुओं और व्यक्तियों और कर्म और धर्म का संसार। यही वह स्तर है जिस पर अध्यास सक्रिय है। व्यावहारिक संसार में रस्सी-साँप जैसी वास्तविकता है: नियमबद्ध, पूर्व-कथनीय, कारणात्मक रूप से प्रभावी, तब तक वास्तविक जब तक उसे आर-पार न देखा जाए। भारतीय रेलवे व्यावहारिक स्तर पर अस्तित्व में है, और तुम्हारी टिकट वास्तविक है, और तुम देर से आओ तो रेलगाड़ी तुम्हारा इन्तज़ार नहीं करेगी। अद्वैत इन में से किसी भी बात को नहीं नकारता। तीसरा और सबसे निचला स्तर है प्रातिभासिक, मात्र आभासी -- कुछ घंटे पहले देखा गया स्वप्न, पिछले सप्ताह दिखा कोई दृष्टिभ्रम। इनकी आनुभविक स्तर पर भी कोई स्थायी वास्तविकता नहीं है; वे तभी घुल जाते हैं जब उन्हें उत्पन्न करने वाली स्थितियाँ घुल जाएँ। अध्यास तकनीकी रूप से बीच में बैठता है। वह ब्रह्माण्डीय अध्यास जो अलग-अलग स्व होने का बोध उत्पन्न करता है, वह प्रातिभासिक नहीं है -- वह उसके लिए बहुत नियमबद्ध और बहुत स्थायी है। पर वह पारमार्थिक भी नहीं है। वह व्यावहारिक का है -- वह स्तर जो तब तक वास्तविक है जब तक जाँच उसे न घोल दे।

यह तीन-स्तरीय योजना, जिसे शंकर के मध्यकालीन अनुयायियों ने औपचारिक किया, ने अद्वैत को एक कठिन मध्य-चाल चलने की अनुमति दी। शाखा यह दावा कर सकती थी कि संसार इतना वास्तविक है कि तुम अपने कर ज़रूर भरो, अपने रिश्तों पर ध्यान दो, दुःख को सम्भाले जाने योग्य मानो। साथ ही, यह भी दावा कर सकती थी कि संसार अन्ततः उस तरह वास्तविक नहीं है जिस तरह ब्रह्म है। दोनों दावे अपने-अपने स्तर पर सच हैं, और स्तरों को घुला देने से दार्शनिक भूलें होती हैं। अद्वैत का एक आम आधुनिक ग़लत-पठन प्रातिभासिक को व्यावहारिक से मिला देता है, और या तो संसार को मतिभ्रम कहकर ख़ारिज कर देता है (जो अद्वैत नहीं कहता) या यह नकार देता है कि कोई गहरी वास्तविकता भी है (जो अद्वैत भी नहीं कहता)। सावधान संस्करण अधिक कठिन है और अधिक ईमानदार। संसार उतनी देर वास्तविक है जितनी देर अध्यास रहता है। अध्यास उतनी देर रहता है जितनी देर जाँच ने अभी प्रवेश नहीं किया है। जाँच प्रवेश करती है केवल निरन्तर अनुशासन से, गुरु की संगति में, समय के साथ। यह सब तेज़ नहीं है। यह सब स्वचालित नहीं है। यह सब विश्वास का मामला नहीं है। अद्वैत एक ऐसी चीज़ माँगता है जो किसी भी परम्परा में दुर्लभ है: अपनी ही उलझन के साथ धीरज, जब तक चाहिए तब तक बनाए रखा गया।