Purva Mimamsa -- The Hindu Science of Ritual and Right Interpretation

कल्पना करो ईसा पूर्व दूसरी शताब्दी में सोम यज्ञ की तैयारी करता एक वैदिक पुरोहित। उसके चारों ओर निश्चित नाप की वेदियाँ हैं, निश्चित आकार के पात्र, निश्चित मुहूर्त में पढ़े जाने वाले मन्त्र, निश्चित क्षण में चढ़ाई जाने वाली आहुतियाँ। इन में से किसी एक भी विशिष्टता में चूक -- मन्त्र में बदला हुआ शब्द, ग़लत दिशा में मुख वाली वेदी, क्षण भर पहले चढ़ाई गई आहुति -- परम्परा कहती थी, पूरे यज्ञ का फल नष्ट कर सकती है। अब कल्पना करो कि कोई इस पुरोहित के पास आकर एक प्रतीत होता सीधा प्रश्न पूछता है। तुम्हें कैसे पता है कि तुम सही कर रहे हो? कौन-सी चीज़ निश्चितता से बताती है कि यह विशिष्ट शब्दों और वस्तुओं का क्रम वास्तव में वही आध्यात्मिक फल देता है जिसका दावा यज्ञ करता है?

यही एक प्रश्न एक पूरे दर्शन का बीज है। पूर्व मीमांसा वह दर्शन है जो इस प्रश्न को पूरी गम्भीरता से लेता है और बारह अध्याय और कई हज़ार सूत्रों में उसका उत्तर निकालता है। इसका मूल ग्रन्थ है मीमांसा सूत्र, जिसके रचयिता हैं जैमिनि ऋषि, अधिकांश विद्वान जिनका काल लगभग ईसा पूर्व तीसरी-दूसरी शताब्दी मानते हैं। 'मीमांसा' शब्द का अर्थ ही है जिज्ञासा, सावधान जाँच। और 'पूर्व' (पहले वाला) इसका सम्बन्ध वेदों के कर्म-काण्ड से जोड़ता है -- अनुष्ठान वाला आरम्भिक भाग। इसकी सहोदर शाखा है उत्तर मीमांसा, जिसे आम लोग वेदान्त के नाम से जानते हैं, और जो उपनिषदों के ज्ञान-काण्ड पर ध्यान देती है।

छह शास्त्रीय दर्शनों में मीमांसा सबसे कम रोमानी है। यह न कोई रहस्यवादी अनुभव का वादा करती है, न परमाणु सिद्धान्त, न रस्सी-साँप का रूपक। यह कुछ अधिक शान्त और अधिक माँग करने वाला वादा करती है: पवित्र पाठ को पढ़ने, उसके निर्देशों को लागू करने, और इस प्रक्रिया में स्वयं को न ठगने की एक सटीक विधि। लगभग पन्द्रह सौ वर्षों तक इसी विधि ने संस्कृत भारत के बौद्धिक जीवन पर शासन किया। और चौंकाने वाली बात यह है कि यह आज भी न्यायालयों और विधि-विद्यालयों में जीवित है।

तीन संस्कृत शब्द। अथ (अब), अतः (इसलिए), धर्मजिज्ञासा (धर्म की जिज्ञासा)। और इन्हीं तीन शब्दों पर हिन्दू परम्परा का सबसे विशाल दार्शनिक लेखन-पुञ्ज खड़ा है। वेदान्त को आरम्भ करने वाले बादरायण के ब्रह्मसूत्र इसी आरम्भ की जानबूझकर अनुगूँज करते हैं -- 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' -- अब, इसलिए, ब्रह्म की जिज्ञासा। संरचनात्मक तुक संयोग नहीं है। दोनों व्यवस्थित जिज्ञासाएँ हैं, दोनों वैदिक अनुशासन का पालन करती हैं -- सही क्षण में, स्पष्ट प्रश्न के साथ आरम्भ। मीमांसा बस पहले पूछती है धर्म क्या है, वेदान्त पहले पूछता है ब्रह्म क्या है।

यहाँ 'अथ' का अर्थ क्या है? केवल कालिक 'अब' नहीं। शास्त्रीय भाष्य परम्परा इसे यों पढ़ती है: अब जब कि शिष्या ने गुरु के पास वेद पढ़ा है, अब जब कि वह दीक्षित और सम्यक् पाठ में प्रशिक्षित हो चुकी है, अब जब कि पाठ-रूपी उपकरण उसके हाथ में है और वह उसे काम में लाने के लिए तैयार है -- अब वास्तविक जिज्ञासा आरम्भ होती है। वेद ग्रहण हो चुका है। अगला प्रश्न है: उसका करना क्या है। जैमिनि का उत्तर है: धर्म की जाँच करो। सावधान तर्क से ठीक-ठीक पता लगाओ कि वैदिक विधियाँ क्या आज्ञा देती हैं, और जो आज्ञा देती हैं उसे करने का सही तरीक़ा क्या है। इस जिज्ञासा के बिना वेद निष्क्रिय बैठा रहता है। इसके साथ मानवीय कर्म की पूरी संरचना अर्थपूर्ण बन जाती है।

सातवीं-आठवीं शताब्दी आते-आते पूर्व मीमांसा दो बड़ी शाखाओं में स्थिर हो गई थी, अपने-अपने प्रवर्तकों के नाम से। भट्ट शाखा के संस्थापक थे कुमारिल भट्ट -- दक्षिण में जन्मे, पर पूरे भारतवर्ष में सक्रिय। प्रभाकर शाखा के संस्थापक थे प्रभाकर मिश्र -- परम्परा उन्हें कुमारिल का समकालीन और प्रतिद्वन्द्वी, कभी-कभी शिष्य भी मानती है। दोनों शाखाएँ यज्ञ-कर्म और वेद-प्रामाण्य पर सहमत हैं। वे प्रमाणशास्त्र और भाषा-दर्शन के तकनीकी प्रश्नों पर असहमत हैं, कभी-कभी तीव्र रूप से।

मीमांसा से बाहर कुमारिल अधिक प्रसिद्ध हैं, आंशिक रूप से सातवीं शताब्दी की बौद्ध-हिन्दू बहसों में उनकी भूमिका के कारण। उनके श्लोक-वार्तिक और तन्त्र-वार्तिक -- शाबर भाष्य पर लिखे दो विशाल भाष्य -- शास्त्रीय संस्कृत साहित्य में बौद्ध प्रमाण-शास्त्र के विरुद्ध सबसे शक्तिशाली तर्कों में से कुछ हैं। परम्परा कुमारिल और आदि शंकर को, अपने-अपने तरीक़ों से, भारतीय बौद्धिक जीवन में बौद्ध दर्शन की प्रबल स्थिति को विस्थापित करने का श्रेय देती है। प्रभाकर कम विवादी थे, अधिक गहन व्यवस्थाकार। शाबर भाष्य पर उनकी 'बृहती' टीका ने भाषा और अर्थ के एक विशिष्ट सिद्धान्त के चारों ओर मीमांसा प्रमाणशास्त्र को नए सिरे से खड़ा किया। मीमांसा के शिष्य परम्परानुसार दोनों शाखाओं में पारंगत होते और दोनों ओर से तर्क रख सकते।

अगर पहला सूत्र जिज्ञासा खोलता है, तो दूसरा उसके विषय को परिभाषित करता है। चोदना यानी वैदिक विधि -- वह आज्ञार्थक रूप जिससे शास्त्र किसी कर्म का आदेश देता है: यजेत, जुहुयात्, ददयात्, कुर्यात् -- ये सब विध्यर्थक क्रियाएँ बताती हैं कि क्या करना चाहिए। लक्षण यानी पहचान-चिह्न। अर्थ यानी सार्थक प्रयोजन, फल सहित कर्म। मिलाकर: धर्म वह कल्याणकारी कर्म और फल है जिसकी पहचान वैदिक विधि से होती है। ध्यान दो यह परिभाषा क्या-क्या ख़ारिज करती है। धर्म वह नहीं जो सही महसूस हो। धर्म वह नहीं जो अधिकांश लोग करें। धर्म वह नहीं जिसे लौकिक सत्ता आदेश दे। धर्म वही है जिसे वेद आदेश दें। बाकी कुछ अर्ह नहीं।

यही कठोर परिभाषा मीमांसा को उसकी दार्शनिक धार देती है। इसकी रक्षा के लिए दर्शन ने 'अपौरुषेय' का सिद्धान्त विकसित किया -- वेदों का कोई रचयिता नहीं। न मानवीय कर्ता है, और मीमांसा तर्क देती है, न दैवीय भी। वेद नित्य हैं, अनादि हैं, स्वतः प्रमाण हैं। यह दावा आधुनिक कान को अतिरेक लगता है, पर इसने भारतीय बौद्धिक इतिहास को गहरे तरीक़ों से ढाला। अगर वेदों का दैवीय रचयिता होता तो किसी भी असहमति को उस रचयिता के अभिप्राय की दुहाई देकर सुलझाया जा सकता था; पर मनुष्य किसी का मन नहीं पढ़ सकते, चाहे वह दैवीय ही क्यों न हो, और बस अनुमान करते रह जाते। अगर वेदों का मानवीय रचयिता होता तो वे मानवीय भूल-चूक उत्तराधिकार में पाते। वेदों को नित्य और अव्यक्तिक बनाकर जैमिनि ने उन्हें कर्ता-विवाद की पहुँच से बाहर रख दिया। उनका प्रामाण्य उनके अस्तित्व से आता है, और साधक के लिए प्रश्न केवल यही है कि उन्हें ठीक-ठीक पढ़ा कैसे जाए।

इसी नींव से मीमांसा अपना प्रमाणशास्त्र खड़ा करती है। भट्ट शाखा छह प्रमाण मानती है। पहले चार न्याय वाले ही हैं: प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, शब्द। मीमांसा दो और जोड़ती है। अर्थापत्ति यानी कल्पना का विधान -- जब हम जानते हैं कि मोटा देवदत्त दिन में नहीं खाता, तो उसका रात में खाना सिद्ध करते हैं ताकि ज्ञात तथ्य अर्थपूर्ण बने। अनुपलब्धि यानी अनुपस्थिति का बोध -- तुम कमरे में जाते हो, लैपटॉप नहीं दिखता, तुम सही निष्कर्ष निकालते हो कि लैपटॉप वहाँ नहीं है। प्रभाकर शाखा केवल पहले पाँच मानती है, अनुपलब्धि से असहमत है।

मीमांसा की सबसे गहरी विरासत भाषा और विधि में है। क्योंकि इस शाखा का मूल कार्य वेद को सही ढंग से पढ़ना है, इसे संस्कृत वाक्य अर्थ कैसे देते हैं इसका सटीक सिद्धान्त विकसित करना पड़ा। परिणाम था वाक्यार्थ-विचार का एक पूरा शास्त्र -- वाक्य के अर्थ का विश्लेषण। भट्ट शाखा 'अभिहितान्वय' सिद्धान्त रखती है: शब्द पहले अपने अलग-थलग अर्थ बताते हैं, और फिर वे अर्थ मिलकर वाक्यार्थ बनते हैं। प्रभाकर शाखा 'अन्विताभिधान' सिद्धान्त रखती है: शब्द जुड़े हुए ही अर्थ देते हैं, अकेले कभी नहीं। यह विवाद अकादमिक लगता है, पर जब तुम कोई जटिल विधिक या यज्ञ-पाठ व्याख्या कर रहे हो, यह बहुत मायने रखता है। मीमांसक किसी भी परम्परा में पहले विधिवेत्ता थे जिन्होंने यह औपचारिक रूप से सिद्ध किया कि वाक्य का अर्थ उसके शब्दों के अर्थों के योग से अधिक होता है।

यही व्याख्या-तन्त्र फिर हिन्दू विधि का कार्यशील औज़ार बन गया। धर्मशास्त्र के पाठ -- मनुस्मृति, याज्ञवल्क्य स्मृति, विभिन्न निबन्ध -- स्वयं की व्याख्या नहीं कर सकते थे। जब भी इन ग्रन्थों में कोई विरोधाभास या अस्पष्टता आती, विद्वान उसे मीमांसा नियमों से सुलझाते। सामान्य-विशेष नियम (विशेष सामान्य पर भारी पड़ता है), अंगांगी-भाव नियम (अधीन भाग प्रधान की सेवा में रहते हैं), लिंग नियम (जब प्रत्यक्ष शब्द पर्याप्त न हों तो अप्रत्यक्ष चिह्न अर्थ निर्धारित करता है), प्रकरण नियम (प्रसंग अर्थ तय करता है), और दर्जनों अन्य नियम मीमांसा परम्परा में वैदिक यज्ञ की व्याख्या के लिए विकसित हुए, और फिर पूरी तरह विधिक व्याख्या में चले गए। जब अठारहवीं-उन्नीसवीं शताब्दी के अन्त में अंग्रेज़ हिन्दू विधि को संहिताबद्ध करने बैठे, उन्हें एक पूर्ण विकसित स्वदेशी व्याख्या-तन्त्र मिला जो उनके अपने तन्त्र से एक साथ अधिक कठोर भी था और अधिक लचीला भी। सर थॉमस स्ट्रेंज, हेनरी कोलब्रुक और अन्य प्रारम्भिक औपनिवेशिक विधिवेत्ता मीमांसा की व्याख्या-शक्ति की खुलकर प्रशंसा लिखते रहे।

जो बात पूर्व मीमांसा को केवल व्याख्या-शास्त्र से उठाकर अपने आप में एक तत्त्वमीमांसीय सिद्धान्त बनाती है, वह है अपूर्व की अवधारणा। दर्शन के सामने एक स्पष्ट समस्या है। वेद कहते हैं कि अमुक यज्ञ -- मान लो ज्योतिष्टोम -- करने से मरने के बाद स्वर्ग की प्राप्ति होगी। पर यज्ञ एक विशिष्ट क्षण में होता है, और परिणाम बहुत बाद में आना है, अक्सर यजमान के मरने के बाद। उस अन्तराल में कारण-सम्बन्ध को कौन ले जाता है? मीमांसा का उत्तर है अपूर्व: एक अदृश्य अवशेष, एक तरह का तत्त्वमीमांसीय खाता-बही प्रविष्टि, जो यज्ञ यजमान की आत्मा में पैदा करता है, और जो बाद में पका हुआ फल देती है। अपूर्व ईश्वर नहीं है। यह लोक-प्रचलित अर्थ का कर्म भी नहीं है। यह एक नितान्त निष्पक्ष यांत्रिकी है, जिससे सही यज्ञ, सही ढंग से किया गया, अपना सही फल पैदा करता है -- बिना किसी के देखे, बिना दिव्य खाता-बही के। मीमांसक सक्रिय ईश्वर के बिना अपना दर्शन करने में पूरी तरह सहज थे। वेद, यज्ञ, और अपूर्व ही पर्याप्त हैं।

इसी से जुड़ा है दर्शन का यह सावधान वर्गीकरण कि वैदिक संग्रह का हर वाक्य पाँच तकनीकी श्रेणियों में से किसी एक में बैठता है। 'विधि' है आदेश-वाक्य, बाध्यकारी आज्ञा। यजेत स्वर्गकामः, वेद कहता है -- जो स्वर्ग चाहता है वह यज्ञ करे। यह विधि है। 'निषेध' है मनाही, ऋणात्मक पक्ष का समकक्ष -- न सुरां पिबेत्, ग़लत चरण पर सोम न पीओ। 'मन्त्र' है वह वाक्य जो स्वयं यज्ञ के दौरान, सटीक क्षण पर, पुरोहित द्वारा बोला जाता है। 'नामधेय' है नाम देने वाला वाक्य -- वेद का वह भाग जो किसी विशिष्ट यज्ञ को उसका नाम और पहचान देता है, अग्निष्टोम को राजसूय से अलग करता है। 'अर्थवाद' है विवरणात्मक संदर्भ -- वेद के वे भाग जो यज्ञ की व्याख्या, स्तुति या चेतावनी करते हैं, स्वयं आदेश दिए बिना। मीमांसकों का तर्क था कि अर्थवाद शाब्दिक रूप से तथ्यात्मक नहीं है; यह अलंकारिक है, यजमान को विधि की ओर प्रेरित करने के लिए। जब वेद कहता है कि अमुक यज्ञ का यजमान इन्द्र के स्वर्ग में 'अन्न का भोक्ता' बन जाएगा, मीमांसक इसे प्रशंसा के रूप में पढ़ते हैं, शाब्दिक विवरण के रूप में नहीं। केवल विधि बाध्यकारी है; बाक़ी सब विधि की सेवा में है।

इस पाँच-गुणा योजना के बहुत बड़े व्यावहारिक परिणाम थे। इसका अर्थ था कि मीमांसा किसी लम्बे, जटिल, अक्सर काव्यात्मक वैदिक खण्ड को पढ़कर पंक्ति-दर-पंक्ति बता सकता था कि क्या बाध्यकारी है और क्या नहीं। इसका यह भी अर्थ था कि शाखा ने वाक्यों के बीच विरोध पर सूक्ष्म नियम विकसित किए। 'गुण-प्रधान' का सिद्धान्त -- मुख्य विधि का गौण विवरण से ऊपर होना -- का सीधा आधुनिक वंशज है क़ानून-व्याख्या का वह नियम कि विशिष्ट प्रावधान सामान्य प्रावधानों पर भारी होते हैं। 'वाक्य-भेद' का सिद्धान्त -- एक लम्बे वाक्य को स्वतन्त्र रूप से बाध्यकारी उप-विधियों में बाँटना -- कर-क़ानून में सशर्त खण्डों के साथ न्यायालयों के व्यवहार में अपनी प्रतिध्वनि पाता है। यह सब संयोग से नहीं हुआ। भारतीय क़ानूनी परम्परा -- औपनिवेशिक काल ने उसके ऊपर कॉमन-लॉ व्याख्या थोप दी, फिर भी -- मीमांसा-व्याख्या की एक गहरी अधःस्तर बनाए रखी, जो आज भी प्रकाशित विधि पत्रिकाओं में और NUJS कोलकाता, NLSIU बेंगलुरु, और हिन्दू कॉलेज के विधि कार्यक्रमों में प्रशिक्षित न्यायाधीशों के तर्क में बची है।

आधुनिक पाठक के लिए शायद पूर्व मीमांसा सबसे विचित्र दर्शन है। यह आत्म-खोज, रहस्यवादी मिलन, परमाणु सिद्धान्त, या मुक्ति का वादा नहीं करती। यह कुछ साथ संकीर्ण और अधिक विचित्र वादा करती है -- पाठ को सही ढंग से पढ़ने का तरीक़ा। और फिर यह धैर्यपूर्वक तर्क देती है कि सही पढ़ना ही परम कल्याण का मार्ग है, क्योंकि पाठ जो कहता है वही धर्म है, और सम्यक् रूप से किया गया धर्म उस संसार को आकार देता है जिसमें कर्ता आगे प्रवेश करेगा। समकालीन भारतीय जो वेदान्त के रहस्यवाद, योग के अनुभवात्मक अभ्यास, या न्याय के तार्किक खेल पर पले-बढ़े हैं, उन्हें मीमांसा पारिवारिक विवाह में बैठे उस कठोर ताऊजी जैसी लग सकती है -- जिन्हें ठीक-ठीक पता है कि कौन-सा मन्त्र किस क्षण पढ़ना है और बाकियों के उत्साह से जो टस से मस नहीं होते। हो सकता है वे सबसे मज़ेदार मेहमान न हों। पर जब कोई बात सच में सुलझानी हो -- विवादास्पद वाक्यांश की सही व्याख्या, परस्पर विरोधी विधियों के बीच सही प्राथमिकता, ऐसे पाठ को पढ़ने की सही विधि जिसके रचयिता अब जीवित नहीं -- परिवार चुपके से उन्हीं की ओर मुड़ता है। मीमांसा हिन्दू परम्परा की सावधान, धैर्यवान, लगभग विधिक अन्तरात्मा है। वह दो हज़ार तीन सौ वर्षों से शास्त्र-घर को सुव्यवस्थित रखती आ रही है।

मीमांसा ने अपने इतिहास की सबसे परिणामगामी बौद्धिक लड़ाई शास्त्रीय बौद्ध धर्म के साथ लड़ी, और उसके सेनापति थे कुमारिल भट्ट। सातवीं शताब्दी तक बौद्ध दर्शन भारत के मुख्य शिक्षा-केन्द्रों -- नालन्दा, विक्रमशिला, ओदन्तपुरी -- में प्रमुख प्रभाव तक पहुँच चुका था। धर्मकीर्ति और दिग्नाग जैसे बौद्ध प्रमाण-शास्त्रियों ने प्रत्यक्ष और अनुमान के सूक्ष्म सिद्धान्त खड़े किए थे, जिन्होंने वेदों की नित्यता और प्रामाणिकता को खुलेआम नकारा था। मीमांसा संरचनात्मक रूप से उत्तर देने की सर्वाधिक उपयुक्त स्थिति में थी। कुमारिल का श्लोकवार्तिक बहुत हद तक धर्मकीर्ति को एक विस्तारित दार्शनिक उत्तर है -- वैदिक प्रामाणिकता को उन आधारों पर बचाते हुए जिन पर किसी बौद्ध को उत्तर देना ही पड़ता। उन्होंने वेदों के अपौरुषेयत्व का तर्क श्रद्धा से नहीं, बल्कि वाक्य-दर-वाक्य यह दिखाकर रखा कि वेदों का कोई मानवीय लेखक नहीं ढूँढा जा सकता, कि शास्त्रीय परम्परा में किसी रचित ग्रन्थ से भिन्न संरचनात्मक विशेषताएँ हैं, और कि बौद्ध विकल्प जितनी समस्याएँ हल करते हैं, उससे अधिक खड़ी कर देते हैं। आठवीं शताब्दी तक बौद्धिक धारा पलट चुकी थी। परम्परा कुमारिल को उन विभूतियों में गिनती है जिन्होंने शंकर के अपने वेदान्त-कार्य की रंगमंच तैयार की, और हाजिमे नाकामुरा और बी.के. मतिलाल जैसे भारतीय दार्शनिक-इतिहासकारों ने तर्क दिया है कि आठवीं शताब्दी से आगे का वेद-मूल दर्शन का पुनरुत्थान बहुत हद तक उन्हीं मीमांसा-वादों का ऋणी है -- जिन्हें आज विशेष अकादमिक परिवेशों के बाहर बहुत कम लोग पढ़ते हैं।

इस संघर्ष की व्यावहारिक विरासत, विरोधाभासी रूप से, दार्शनिक से कहीं अधिक वर्तमान में दिखाई देती है। आज भी तिरुपति से काठमाण्डू के पशुपतिनाथ तक हिन्दू मन्दिर अनुष्ठान की निरन्तरता प्रशिक्षण और प्रमाणन की उस श्रृंखला पर टिकी है जो मीमांसा-दीक्षित संस्कृत पण्डितों से होकर जाती है। तिरुमला तिरुपति देवस्थानम् एक समर्पित वेद पाठशाला चलाता है, जो हर साल एक छोटी पर निरन्तर धारा में अनुष्ठान-पूर्णता में प्रमाणित पुरोहित निकालता है। यह प्रमाणन मीमांसा के सही व्याख्या के सिद्धान्तों पर ही टिका है। शृंगेरी मठ, काञ्ची कामकोटि पीठ, और चारों शंकराचार्य पीठ -- सभी मीमांसा अध्ययन को अपने मूल पाठ्यक्रम के अंग के रूप में बनाए हुए हैं, भले ही उनका सार्वजनिक चेहरा वेदान्तिक हो। संस्कृत सप्ताह के दौरान काशी में किसी बड़े शास्त्रार्थ में जाकर वृद्ध पण्डितों को जैमिनि के एक सूत्र पर चालीस मिनट बहस करते देखना -- यह वही देखना है जो कुमारिल ने एक बार किया था: ग्रन्थ की सटीकता की रक्षा, पंक्ति-दर-पंक्ति, हर चुनौती-दाता के विरुद्ध।

मीमांसा की सब कौतुक-भरी बातों में से, आधुनिक पाठक को शायद सबसे चौंकाने वाली है शाखा का मोक्ष से बदलता रिश्ता। जैमिनि के मूल मीमांसा सूत्र मुक्ति पर स्पष्ट रूप से मौन हैं। धर्म का वादा हुआ फल है स्वर्ग -- देवों के बीच एक अस्थायी निवास, जिसके बाद व्यक्ति जन्म-चक्र में लौट आता है। मोक्ष -- वह स्थायी पुनर्जन्म-मुक्ति जिसके इर्द-गिर्द अन्य हिन्दू दर्शन घूमते हैं -- जैमिनि के विषय-सूचि में है ही नहीं। कर्म, सही ढंग से किया गया अनुष्ठानात्मक कर्म, सर्वोच्च प्रयास है; स्वर्ग उसका सर्वोच्च फल है; संसार से पूर्ण निकलने का प्रश्न अन्य जाँचों पर छोड़ दिया गया है। यह शास्त्रीय भारतीय चिन्तन की कुछ अधिक संयमी स्थितियों में से है, और यह बाद की हिन्दू संवेदनाओं से असहज रूप से बैठती है। सातवीं-आठवीं शताब्दी आते-आते जब कुमारिल भट्ट और प्रभाकर लिख रहे थे, आसपास का बौद्धिक परिवेश 'मुक्ति को सर्वोच्च लक्ष्य' मानने वाली वेदान्तिक और बौद्ध चिन्ताओं को आत्मसात कर चुका था। भट्ट और प्रभाकर दोनों ने धर्म की केन्द्रीयता छोड़े बिना मोक्ष को समाहित करने के रास्ते खोजे। भट्ट का समाधान मोक्ष को नए कर्म के विराम का स्वाभाविक परिणाम मानता है -- अगर तुम इच्छा-प्रेरित क्रिया से नया अपूर्व पैदा करना बन्द कर दो, तो विद्यमान अपूर्व ख़ुद ही ख़त्म होता जाता है, और अन्ततः पुनर्जन्म रुक जाता है। प्रभाकर का समाधान रूपरेखा में समान है, हालाँकि तर्क अलग है। किसी भी रास्ते से, मध्यकाल आते-आते मीमांसा धर्म की शाखा होने के साथ-साथ मोक्ष की शाखा भी पहचानने योग्य हो गई थी -- भले ही मूल सूत्र ऐसी न रहे हों।

इस विकास पर रुककर सोचना ज़रूरी है क्योंकि यह हिन्दू दर्शन के एक आम ग़लत-पठन को जटिल बना देता है। यह लोक-धारणा कि सभी भारतीय दर्शन सदा मोक्ष की ओर इशारा करते थे, झूठी है। मोक्ष धीरे-धीरे ही श्रेष्ठ हिन्दू जाँच का प्रमुख लक्ष्य बना, और सभी शाखाएँ कभी पूरी तरह आश्वस्त नहीं रहीं। मीमांसा वह सबसे प्रत्यक्ष मामला है -- एक ऐसी शाखा जो मोक्ष के बिना शुरू हुई और सदियों के दबाव के बाद ही उसे स्वीकार किया। चार्वाक, भौतिकवादी दर्शन, ने इसे कभी स्वीकार नहीं किया। आरम्भिक सांख्य ने इसे ब्रह्म-ज्ञान के बजाय दुःख-निवृत्ति के साथ तनाव में रखा। ऐतिहासिक सच्चाई इस सरलीकरण से अधिक जटिल और अधिक रोचक है। हिन्दू चिन्तन एक मार्ग नहीं है; यह बहुत मार्गों वाला एक देश है, और मीमांसा उस देश के सबसे लम्बे, सबसे धीमे, सबसे विवादप्रिय मार्गों में से एक है। ढाई हज़ार साल में उसका गन्तव्य कम से कम एक बार बदला। बहुत कम चिन्तन-प्रणालियाँ अपने स्वयं के विकास के बारे में इतनी ईमानदार होती हैं कि उस परिवर्तन को अपने ही ग्रन्थों में दर्ज कर सकें -- पर मीमांसा परम्परा, अपनी आदत के अनुसार, हर बात दर्ज करने में पर्याप्त बारीक थी।