Nyaya -- The Hindu School of Logic and Right Reasoning

अगर तुम कभी सेंट स्टीफ़न या LSR की डिबेट क्लब में बैठे हो, आधी रात रिपब्लिक टीवी की पैनल बहस देखी हो, UPSC के लिए दर्शन ऑप्शनल पढ़ा हो, या केवल फ़ैमिली व्हाट्सएप ग्रुप में 'स्कूल एडमिशन के लिए आधार ज़रूरी हो या नहीं' पर लम्बी बहस में फँसे हो -- तो तुमने किसी न किसी रूप में न्याय का प्रयोग किया है। न्याय हिन्दू तर्कशास्त्र और प्रमाणशास्त्र का दर्शन है। हिन्दू दर्शन के छह शास्त्रीय दर्शनों में से एक, और इसके प्रवर्तक अक्षपाद गौतम लगभग ईसा पूर्व दूसरी शताब्दी के आसपास हुए -- कुछ सौ वर्ष इधर-उधर। उनके रचे ग्रन्थ का नाम है न्याय सूत्र, और यह हर गम्भीर भारतीय चर्चा का आधार है कि 'हम जो जानते हैं, वह कैसे जानते हैं'।

'न्याय' शब्द का अर्थ ही है सम्यक् तर्क -- वह सही प्रवाह जो प्रश्न से निष्कर्ष तक चिन्तक को मान्य चरणों से पहुँचाता है। वेदान्त की तरह न्याय तत्त्वमीमांसा से शुरू नहीं होता, योग की तरह अभ्यास से नहीं। न्याय शुरू होता है पद्धति से। न्याय कहता है -- आत्मा शाश्वत है या नहीं, यह पूछने से पहले यह स्पष्ट करो कि प्रमाण क्या है, सिद्धि क्या है, हेत्वाभास क्या है, और जब दो मान्य तर्क टकरा जाएँ तब क्या किया जाए। उस स्पष्टता के बिना तुम दर्शन नहीं कर रहे। केवल बहस कर रहे हो।

यह सुनने में नीरस लगता है, जब तक तुम यह न देख लो कि न्याय इस अनुशासन के बदले में क्या वादा करता है। न्याय सूत्र का पहला ही श्लोक उस आत्मविश्वास से कहता है जिस पर हर नया पाठक चौंकता है -- कि सम्यक् तर्क के पदार्थों को जान लेने से निःश्रेयस की प्राप्ति होती है, यानी मोक्ष। न्याय की दृष्टि में मुक्ति स्पष्ट चिन्तन से अलग नहीं है। वह उसका पका हुआ फल है।

यह एक सूत्र, जो एक साँस में बोला जाता है, गौतम का विषय-सूचि भी है और उनका दावा भी। ये सोलह पदार्थ बेतरतीब नहीं चुने गए। ये उन सब बातों को समेटते हैं जो किसी सावधान जाँच में सही या ग़लत हो सकती हैं। प्रमाण -- विश्वसनीय ज्ञान कैसे मिले। प्रमेय -- क्या-क्या जाना जा सकता है, आत्मा, शरीर, इन्द्रियाँ, मन की गतिविधियाँ। संशय -- वह संरचित संदेह जो जाँच की ओर ले जाए, स्थिर न कर दे। बीच वाले समूह में तर्क के काम के पुर्ज़े हैं: दृष्टान्त, सिद्धान्त, अनुमान के अवयव, सिद्ध निष्कर्ष। आख़िरी समूह चेतावनी का है -- जल्प, वितण्डा, हेत्वाभास, छल, जाति, निग्रहस्थान -- वे सब रास्ते जिनसे बहस गिर जाती है, हेतु में दोष आ जाता है, छल चल जाता है, हार हो जाती है पर हारने वाले को पता भी नहीं चलता।

ईमानदार बहस और शाब्दिक चालबाज़ी के बीच का यह फ़र्क़ -- जिस पर एक पूरा शास्त्र खड़ा है -- आज भी हर भारतीय जीवन में टकराता है। यूट्यूब और प्राइम-टाइम टीवी से दो हज़ार साल पहले न्याय ने वाद (सच्चाई के लिए की गई बहस), जल्प (केवल जीतने के लिए की गई बहस), और वितण्डा (वह बहस जो विरोधी का पक्ष तोड़े पर अपना न रखे) के बीच का अन्तर संहिताबद्ध कर दिया था। टीवी एंकर ने इन भेदों के बारे में सुना होता तो काश -- ऐसा सोचने वाले तुम पहले नहीं हो।

न्याय चार प्रमाण मानता है -- ज्ञान के चार विश्वसनीय स्रोत। प्रत्यक्ष यानी इन्द्रिय और विषय का सीधा सम्पर्क। अनुमान यानी देखे हुए से न देखे हुए तक का तर्क -- सबसे प्रसिद्ध उदाहरण है पर्वत पर धुआँ देखकर अग्नि का अनुमान। उपमान यानी तुलना -- जैसे बच्चा गाय से मिलते-जुलते जंगली गवय को बताए जाने पर पहचान लेता है। शब्द यानी विश्वसनीय वक्ता का वचन -- गुरु, शास्त्र, विशेषज्ञ। इन चारों को मिलाकर न्याय कहता है -- मनुष्य के पास जो भी ईमानदार रास्ते हैं किसी भी बात को जानने के, वे सब इन्हीं में आ जाते हैं।

न्याय ईसा-पूर्व दूसरी शताब्दी में जमकर नहीं रह गया। ग्यारहवीं-बारहवीं शताब्दी के आसपास मिथिला और बंगाल में इस दर्शन का पूर्ण पुनर्निर्माण हुआ -- नाम पड़ा 'नव्य न्याय'। केन्द्रीय व्यक्ति थे मिथिला के गंगेश उपाध्याय, जिनके ग्रन्थ तत्त्वचिन्तामणि ने तेरहवीं शताब्दी के आरम्भ में पूरी प्रणाली को कहीं अधिक तकनीकी नींव पर खड़ा किया। नव्य न्याय ने सम्बन्धों और गुणों के लिए एक ऐसी सूक्ष्म, लगभग गणितीय शब्दावली विकसित की जो इतनी सघन थी कि शिष्य परम्परानुसार बारह वर्ष केवल उसे धारा-प्रवाह पढ़ सकने के लिए लगाते। पन्द्रहवीं शताब्दी के नवद्वीप के रघुनाथ शिरोमणि ने इसे और आगे बढ़ाया। बीसवीं शताब्दी में जब पश्चिमी विश्लेषणात्मक दार्शनिकों को नव्य न्याय का पता चला, उन्हें बार-बार लगा कि उनकी अपनी तकनीकी खोजें छह शताब्दी पहले संस्कृत में पहले ही दर्ज हो चुकी थीं।

मिथिला परम्परा कोई संग्रहालय की चीज़ नहीं है। मधुबनी और दरभंगा के आसपास के क़स्बों में आज भी पण्डित परिवार हैं जो पुराने ढंग से न्याय पढ़ाते हैं -- संस्कृत में, हस्तलिपियों और मौखिक भाष्य के साथ। संस्कृत विश्वविद्यालय -- वाराणसी का सम्पूर्णानन्द, तिरुपति का राष्ट्रीय संस्कृत संस्थान, बेंगलुरु का कर्नाटक संस्कृत विश्वविद्यालय -- औपचारिक न्याय कार्यक्रम चलाते हैं। इनके अधिकांश स्नातक पेशेवर दार्शनिक नहीं बनते। वे संस्कृत शिक्षक बनते हैं, मन्दिर के विद्वान, कभी-कभी वकील। पर न्याय की उनकी तालीम उन्हें छोड़ती नहीं। वे बहस अलग ढंग से करते हैं।

इन दोनों सूत्रों को मिलाकर पढ़ो तो न्याय का एक सघन तर्क बन जाता है। पहले ने वादा किया था कि पदार्थों के तत्त्वज्ञान से मुक्ति होगी। दूसरा बताता है यह व्यवहार में होता कैसे है। मिथ्या ज्ञान -- ग़लत समझ -- पहली कड़ी है। ग़लत समझ से दोष पैदा होते हैं, राग और द्वेष के भीतरी विकार। दोष से प्रवृत्ति निकलती है, बाध्यकारी क्रिया। प्रवृत्ति से जन्म, बार-बार। जन्म से दुःख। और गौतम कहते हैं -- मुक्ति कोई अतिरिक्त उपहार नहीं है, बल्कि वह बच जाती है जब यह पूरी श्रृंखला अपनी पहली कड़ी 'मिथ्या ज्ञान' से ही बिखर जाए।

इसीलिए न्याय केवल अकादमिक तर्क नहीं है। यह नैतिक तर्क है। कोई शिष्य गुरु के सम्मुख वर्षों बैठकर 'मान्य अनुमान क्या है' सीखती है, इसलिए नहीं कि वह हैदराबाद वाले अपने कज़न से बहस जीते। बल्कि इसलिए कि उसका मन मिथ्या ज्ञान पैदा करना बन्द कर दे -- वह ग़लत बोध कि क्षणिक चीज़ें स्थायी हैं, कि दुःख देने वाली चीज़ें सुख हैं, कि शरीर ही आत्मा है। एक बार जब प्रशिक्षित तर्क इन भ्रान्तियों को तोड़ देता है, दुःख पैदा करने वाली श्रृंखला अपनी पहली कड़ी खो देती है। मुक्ति अपने आप पीछे चली आती है।

न्याय एक गहन यथार्थवादी दर्शन भी है। यह मानता है कि बाहर का संसार सच है, कि इन्द्रियाँ अधिकतर सच ही बताती हैं, कि अन्य मन भी हैं, कि शब्द वास्तविक वस्तुओं को सम्बोधित करते हैं। यही यथार्थवाद न्याय को बौद्ध दर्शन -- विशेषकर नागार्जुन के माध्यमिक और योगाचार स्कूल -- से जीवन्त संवाद में रखता है, जो प्रश्न उठाते थे कि बाहरी वस्तुएँ चेतना से स्वतन्त्र हैं भी या नहीं। एक हज़ार साल से अधिक -- लगभग चौथी से बारहवीं सदी तक -- भारतीय दर्शन साहित्य न्याय पण्डितों और बौद्ध तर्कशास्त्रियों के एक-दूसरे के तर्क पैने करते जाने से भरा है। तुर्क आक्रमणों के बाद भारत में बौद्ध दर्शन कमज़ोर पड़ गया, पर उसका बहुत-सा औपचारिक तर्क न्याय के उन्हीं ग्रन्थों के भीतर बच गया जो उससे शताब्दियों तक बहस कर रहे थे।

मध्यकाल आते-आते न्याय और उसकी सहोदर शाखा वैशेषिक एक-दूसरे के इतने पास आ गई थीं कि पाठ्यपुस्तकों में अक्सर वे एक संयुक्त प्रणाली के रूप में आती हैं -- न्याय-वैशेषिक। वैशेषिक ने तत्त्वमीमांसा दी -- द्रव्य, गुण, कर्म, और परमाणु का सिद्धान्त। न्याय ने तर्क दिया -- प्रमाण-शास्त्र और शास्त्रार्थ के नियम। दोनों मिलकर छह शास्त्रीय दर्शनों में सबसे यथार्थवादी, सबसे विश्लेषणात्मक जोड़ी बनाते हैं। न्याय-वैशेषिक में दीक्षित शिष्य परिभाषाओं पर, उदाहरणों पर, स्पष्ट भेदों पर ज़ोर देती है। वेदान्त का साधक भक्ति या मनन से मोक्ष की ओर बढ़ सकता है। न्याय-वैशेषिक का साधक मोक्ष की ओर बढ़ती है -- ठीक-ठीक देखने की, सही नाम देने की, और भाषा को इतना न पसरने देने की जितना संसार अनुमति न दे -- इस अनुशासन से।

जो समकालीन भारतीय मिथिला नहीं जा रहा, उसके लिए न्याय क्या देता है? सबसे व्यावहारिक स्तर पर, वह रोज़मर्रा की उन लड़ाइयों के लिए शब्दावली देता है जहाँ तर्क मायने रखता है। अगली बार जब तुम्हारे ऑफ़िस के व्हाट्सएप ग्रुप में कोई आत्मविश्वासी आवाज़ में बड़ा दावा करे, तुम चुपके से पूछ सकते हो -- हेतु क्या है, दृष्टान्त क्या है, यह वाद है या जल्प। किसी का मन तुम शायद ही बदलोगे। पर बातचीत का तापमान बदल जाएगा। गहरे स्तर पर, न्याय एक कठिन उपहार देता है: जो तुमने जाँचा नहीं, उस पर विश्वास न करने की एक धीमी, स्थिर तालीम। एक ऐसे मीडिया परिवेश में जहाँ मिथ्या ज्ञान औद्योगिक पैमाने पर पैदा होता है, वह दर्शन जो मिथ्या ज्ञान को तोड़कर मुक्ति का वादा करता था, आज भी अपना वही पुराना, धैर्यवान काम कर रहा है।

न्याय के अनुमान का तकनीकी हृदय एक सम्बन्ध है -- व्याप्ति, जिसे अक्सर 'अनिवार्य सहचार' या 'अव्यभिचारी सम्बन्ध' कहते हैं। जब तुम धुआँ देखकर अग्नि का निष्कर्ष निकालते हो, अनुमान केवल इसीलिए चलता है क्योंकि एक विश्वसनीय, अपवाद-रहित नियम है कि धुआँ सदा अग्नि के साथ रहता है। वही व्याप्ति है। उसके बिना धुआँ किसी भी चीज़ से उठ सकता है -- ड्राई आइस से, बॉलीवुड शूटिंग के विशेष प्रभावों से, बान्द्रा के किसी विवाह-मण्डप की मिस्ट मशीन से। मध्यकालीन नैयायिकों को जो प्रश्न लगातार सताता रहा, वह था -- व्याप्ति को सिद्ध कैसे किया जाए। केवल साथ-साथ दिखना पर्याप्त नहीं है। तुमने धुएँ को हज़ार बार अग्नि के साथ देखा हो, पर हज़ार अवलोकन यह नहीं नकार सकते कि एक हज़ार-पहली बार स्थिति अलग हो। गंगेश और नव्य-न्याय शाखा ने विस्तृत विश्लेषण विकसित किए कि व्याप्ति किस विशेष ज्ञान-प्रकार से पकड़ी जाती है -- जिसे सामान्य-लक्षण-प्रत्यासत्ति कहते हैं, यानी सामान्य स्वरूप के माध्यम से होने वाला बोध। तुम जो धुआँ देखते हो, इस विश्लेषण के अनुसार, वह केवल इस विशिष्ट धुएँ के रूप में नहीं पहचाना जाता, बल्कि 'धुआँ-सामान्य' के एक प्रतीक के रूप में पहचाना जाता है; और 'धुआँ-सामान्य' अपने भीतर 'अग्नि-सामान्य' से सम्बन्ध लिए बैठा है। यह वर्णन आधुनिक दार्शनिक परीक्षा में टिकता है या नहीं, इस पर JNU और कलकत्ता विश्वविद्यालय के दर्शन विभागों में लम्बी बहस चलती है। जो स्पष्ट है वह यह कि नैयायिक कठोर प्रमाण-मीमांसा कर रहे थे, इंडक्शन की समस्या पर पश्चिमी दर्शन के किसी तुलनीय अध्ययन से शताब्दियाँ पहले।

एक और, बराबर विशिष्ट योगदान है न्याय का दोष-शास्त्र -- हेत्वाभास। अक्षपाद पाँच मूल ढंग गिनाते हैं जिनसे अनुमान बिगड़ सकता है। 'असिद्ध' है अप्रमाणित हेतु, जहाँ कथित प्रमाण मामले में वस्तुतः उपस्थित ही नहीं है -- यह कहना कि पर्वत पर अग्नि है क्योंकि उस पर धुआँ है, जबकि वस्तुतः धुआँ है ही नहीं। 'विरुद्ध' है उल्टा हेतु, जहाँ कथित प्रमाण वस्तुतः उल्टी बात ही सिद्ध करता है। 'अनैकान्तिक' है अनिर्णायक हेतु, सबसे आम दोष, जहाँ प्रमाण निष्कर्ष के साथ भी मिलता है और बिना उसके भी -- जैसे वज़न, जो अग्नि-युक्त और अग्नि-रहित दोनों चीज़ों में पाया जाता है, और इसलिए अग्नि का चिह्न नहीं हो सकता। 'सत्प्रतिपक्ष' है प्रति-सन्तुलित हेतु, जहाँ निष्कर्ष और उसके विपरीत दोनों के लिए बराबर अच्छा प्रमाण है, और मामला अनिर्णीत रह जाता है। 'बाधित' है खण्डित हेतु, जहाँ निष्कर्ष को किसी अन्य अधिक मज़बूत प्रमाण द्वारा रद्द कर दिया जाता है -- भले ही प्रस्तुत प्रमाण अपने आप में सही हो। शास्त्रीय भारत में बहस करने का अर्थ था इन पाँच दोषों को कण्ठस्थ रखना और प्रतिद्वन्द्वी के तर्क में, उसी पल, इन्हें पकड़ना। लोकसभा की कोई बहस या प्राइम-टाइम पैनल चर्चा देखो, और मनोरंजन के लिए हेत्वाभासों को आते-जाते हुए चिह्नित करना शुरू करो। शायद ही कभी हवा पर पाँच मिनट का कोई हिस्सा बिना इन तीन-चार पुरानी त्रुटियों के आधुनिक वेश में लौट आए, बीतता है।

अन्ततः न्याय सब दर्शनों में सबसे व्यावहारिक है। यह तुम्हें ब्रह्म पर विश्वास करने को नहीं कहता, किसी देवता के सम्मुख समर्पण को नहीं कहता। यह उससे कठिन कुछ कहता है। यह कहता है -- अपने ही मन की चालों के प्रति सावधान रहो। यह कहता है -- अपने एकान्त के विचारों को उन्हीं मानकों पर परखो जिन पर तुम न्यायालय के साक्षी को परखोगे। और यह उस शान्त आत्मविश्वास से मानता है, जिसे ढाई हज़ार साल भी थका नहीं पाए, कि अगर तुम यह ईमानदारी से कर लो, बाक़ी अपने आप हो जाएगा। पर्वत पर धुआँ है। इसलिए पर्वत पर अग्नि है। मन में मिथ्या ज्ञान है। इसलिए मन में दुःख है। धुआँ हटा दो -- मिथ्या ज्ञान को हटा दो -- अग्नि अपने आप बुझ जाएगी।

न्याय का एक और योगदान स्पष्ट उल्लेख चाहता है क्योंकि यह बार-बार अनदेखा कर दिया जाता है। शास्त्रीय भारत के कुछ ही दर्शनों में से यह एक है जिसने ईश्वर के अस्तित्व के लिए औपचारिक तर्क विकसित किया। ग्यारहवीं शताब्दी के उदयन के 'न्यायकुसुमाञ्जलि' में पका हुआ न्याय का ईश्वर-प्रमाण लगभग ऐसा है। संसार एक जटिल कार्य है, और जटिल कार्यों का कारण सदा बुद्धिमत्ता-युक्त होता है; इसलिए संसार का एक बुद्धिमान कारण है, और वही कारण ईश्वर है। यह तर्क संरचनात्मक रूप से अठारहवीं सदी के इंग्लैंड में विलियम पेली के कॉस्मोलॉजिकल और डिज़ाइन तर्कों जैसा है -- आठ सदियाँ बाद। तर्क सफल है या नहीं, यह स्वाभाविक रूप से अलग प्रश्न है, और आधुनिक धर्म-दर्शन ने दोनों संस्करणों को समान आलोचनाओं का विषय बनाया है। न्याय की दृष्टि से दिलचस्प यह है कि शाखा शुद्ध अनुमान से ईश्वरवाद तक पहुँची, शास्त्रीय अपील से नहीं। अक्षपाद के आरम्भिक न्याय सूत्र ईश्वर पर लगभग मौन हैं; ईश्वरवाद शाखा में अन्य प्रतिबद्धताओं के तार्किक परिणाम के रूप में आता है, और सदियों तक शाखा के भीतर तर्क, बचाव और परिष्कार से गुज़रता है, फिर अपने पके हुए रूप में बैठता है। यह बात न्याय को वह दुर्लभ शास्त्रीय भारतीय दर्शन बनाती है जिसका ईश्वरवाद किसी तर्क का निष्कर्ष है, मानी हुई शुरुआत नहीं।

आत्मा के लिए समानान्तर तर्क उतना ही महत्वपूर्ण है। न्याय आत्मा के अस्तित्व के लिए विशिष्ट अनुमान देता है -- इच्छा, द्वेष, यत्न, सुख, दुःख, और ज्ञान -- इन सब को ऐसा आधार चाहिए जो इनकी श्रृंखला में बना रहे; शरीर वह आधार नहीं हो सकता क्योंकि शरीर स्वयं बदलता रहता है; इसलिए कोई अभौतिक आधार होना चाहिए, यानी आत्मा। इन तर्कों में से हर एक न्याय सूत्र में रखा गया है और भाष्यों में विस्तार से खोला गया है। इनमें से कोई भी प्रकटीकरण पर निर्भर नहीं है। हर एक किसी भी सावधान विचारक के लिए सुलभ है। यही बात न्याय को आज भी, उस जिज्ञासु के लिए, सेतु-शाखा बनाती है जो हिन्दू दर्शन को गम्भीरता से लेना चाहता है पर पहले वेद की प्रामाणिकता मानने को तैयार नहीं है। तुम न्याय में संशयवादी के रूप में प्रवेश कर सकते हो, और शाखा तुम्हारी अपनी शर्तों पर अन्त तक तुम्हारे साथ बहस करने को तैयार मिलेगी।

न्याय शाखा की सबसे लम्बी चली बौद्धिक चर्चा बौद्ध प्रमाण-शास्त्रियों के साथ थी, और वह चर्चा लगभग एक हज़ार साल चली। उद्घाटन-चाल आई दूसरी सदी के माध्यमिक आचार्य नागार्जुन से, जिन्होंने 'विग्रहव्यावर्तनी' लिखकर न्याय के प्रमाण-सिद्धान्त पर सीधा हमला बोला। नागार्जुन का तर्क सुघड़ और परेशान करने वाला था। उन्होंने कहा -- प्रमाण इसलिए हैं कि वे यह प्रमाणित करें कि क्या वास्तविक है; पर स्वयं प्रमाणों को कौन प्रमाणित करता है? यदि किसी और प्रमाण से, तो अनवस्था (इन्फ़िनाइट रिग्रेस) है; यदि स्वयं से, तो आत्म-निर्भरता (सर्क्युलर रीज़निंग) है। दोनों ही स्थितियों में न्याय के प्रमाण-शास्त्र की नींव बैठ जाती है। पाँचवीं सदी के टीकाकार वात्स्यायन ने अपने न्याय भाष्य में सावधान प्रति-तर्क रखा -- प्रमाणों को किसी अन्य प्रमाण से प्रमाणित होने की ज़रूरत नहीं, क्योंकि उनकी विश्वसनीयता संसार में उनके सफल अनुप्रयोग से ही सिद्ध हो जाती है। बहस सदियों चली। सातवीं सदी में धर्मकीर्ति ने एक अलग कोण से बौद्ध हमला नया किया, यह प्रस्ताव रखते हुए कि केवल दो प्रमाण हैं (प्रत्यक्ष और अनुमान) और इन्हें भी क्षण-दर-क्षण विशेषों पर आधारित होना चाहिए, सामान्यों पर नहीं। ग्यारहवीं सदी में उदयन ने न्याय की ओर से ऐसी तकनीकी सटीकता से उत्तर दिया जिसकी प्रशंसा बर्ट्रैंड रसेल भी करते। जब तेरहवीं शताब्दी में बौद्ध धर्म एक प्रमुख भारतीय बौद्धिक उपस्थिति के रूप में पीछे हटा, तब तक दोनों पक्षों का भारतीय तर्कशास्त्र इस स्तर तक परिष्कृत हो चुका था जिसके पास तक पहुँचने में यूरोपीय दर्शन को कई और शताब्दियाँ लगीं।

यही एक कारण है कि हिन्दू दार्शनिक संग्रह में न्याय की एक अनूठी जगह है। यह वह एकमात्र शास्त्रीय हिन्दू दर्शन है जिसने अपना परिपक्व रूप चुनौती से पीछे हटकर नहीं, सूक्ष्म प्रतिद्वन्द्वियों से निरन्तर जुड़कर पाया। दोषों की, साक्ष्य-मानकों की, अनुमान की संरचना की -- शाखा की पूरी शब्दावली बौद्ध आपत्तियों के विरुद्ध तेज़ हुई थी, और उन आपत्तियों ने इन प्रश्नों को उतनी ही गम्भीरता से लिया था जितनी किसी ने भी कभी ली। जब समकालीन भारतीय दर्शन की छात्रा कोई न्याय ग्रन्थ उठाती है, वह उन तर्कों का अवशेष पढ़ रही होती है जो प्राचीन विश्व के सबसे कठोर दार्शनिक परिवेश में टिके रहे। इसमें एक चुप शिक्षा है -- अच्छा दर्शन वस्तुतः कैसे विकसित होता है। वह सामुदायिक सहमति से नहीं विकसित होता। वह विकसित होता है -- हमला झेलकर, बचाव करके, परिष्कृत होकर, फिर हमला झेलकर, फिर परिष्कृत होकर -- शाखाओं के पार, शताब्दियों के पार, भाषा-परिवारों के पार। न्याय के ग्रन्थ आज भी पठनीय इसलिए हैं कि वे संरक्षित नहीं किए गए थे, बल्कि उन्हें परखा गया और उन्होंने टिककर दिखाया। यह कई दार्शनिक प्रणालियों के बारे में नहीं कहा जा सकता।